Resumen
El presente ensayo propone una lectura ecológico-política de Génesis 1 desde la intersección entre exégesis histórico-crítica, teología política y ética ecológica latinoamericana. Se sostiene que el relato sacerdotal de la creación no legitima un dominio extractivista, sino que articula una visión cosmológica desdivinizada, anti-imperial y ordenadora del caos como fundamento de una política de la vida. El mandato de “dominar” (רָדָה, radah) y “someter” (כָּבַשׁ, kabash) debe leerse dentro del marco de la bendición, la imagen de Dios y la limitación sabática. Desde América Latina —y particularmente desde contextos marcados por violencia estructural y crisis ecológica— Génesis 1 puede ser releído como crítica a la necropolítica contemporánea y como horizonte de una civilización de la vida.
- La ecología política
Siempre Gn 1,28, tiene un peso tremendo en la interpretación del tema de la creación, se podría afirmar que ahí se encuentra la raíz del poder que destruye el ecosistema y pone en peligro la vida. En Latinoamérica urge deconolonizar las interpretaciones sesgadas que se hacen de este texto, y por tanto es necesario meternos en el tema de teoría y praxis que el método de la teología latinoamericana nos brinda para profundizar. Sabiendo muy bien, que teoría y praxis serán momentos constitutivos una de la otra, es decir la teoría será el momento de la praxis y la praxis el momento de la teoría. Y que no hay praxis (en cuanto acción humana), que no sea de alguna forma y en alguna media intelección. Es decir, que necesitamos de algún modo del aporte teórico para ir a la praxis y de la praxis para comprender la teoría.
Por tanto, el primer momento en el que nos vamos introducir es en el teórico, específicamente en la ecología política. Esto lo aremos para deconstruir el texto bíblico (Gn 1, 28) y la forma como ha venido construyendo su interpretación en la historia. Veamos.
Partimos de lo que propone Leff (2017), para comprender la ecología política, según este autor, debemos profundizar sobre la realidad de lo político ecológico:
la ecología se vuelve política como resultante de la voluntad de poder que se ejerce sobre la naturaleza, de los procesos de apropiación guiados por valores e intereses diferenciados y muchas veces contrapuestos; por la manera como éstos se inscriben en racionalidades que imprimen sentidos e intensidades diversas a la intervención humana que se refleja sobre la transformación de la naturaleza. De esta manera, las diferentes estrategias de apropiación de la naturaleza en diferentes contextos ecológicos, sean culturales o capitalistas, generan procesos ecológicos politizados que son efecto de estrategias de poder.
Es decir, que la ecología política es aquel proceso desde el poder que genera procesos de apropiación de la naturaleza. Lo político (poder) ejerciendo control sobre la ecología. En síntesis, es una reflexión sobre la praxis humana del querer “dominar” el eco-sistema.
Desde otro ángulo (el de los pueblos latinoamericanos), hay otra forma de comprender la ecología política, y es a través de un entramado discursivo de vasos comunicantes entre esquemas teóricos de comprensión, imaginarios sociales y modos de vida de actores sociales emergentes: pueblos indígenas, campesinos, entre otros. Es el encuentro entre ontologías y racionalidades, entre modos de ser y modos de apropiación del mundo; es la reinvención de identidades y los modos de rexistencia de los pueblos con tierra. Es decir, los pueblos de la tierra (indígenas) ya no sólo resisten, sino rexisten: han entrado en un proceso de emancipación que reclaman sus modos de “vivir bien”.
En definitiva, el campo de la ecología política es el lugar de encuentro de racionalidades, disputas, lógicas de sentido y prácticas políticas en las que se decanta una voluntad de poder que se manifiesta en sentidos diversos y con frecuencia opuestos; es el espacio de colisión y resistencia de procesos de territorialización de la geopolítica hegemónica del desarrollo sostenible (Leff, 2017).
Teniendo en cuenta esta perspectiva de la ecología política vamos al contexto histórico social donde fue redactado el texto de Gn 1, 28 y por supuesto al mismo texto. Y nos daremos cuenta que el texto de Gn 1, 1-2, 4a, al cual pertenece nuestra perícopa en estudio, no se reduce nada más hablar de una postura creacionista dogmática, que ha sido siempre instrumentalizada para ejercer el control sobre los ecosistemas. Veamos.
2. Contexto histórico-literario: el relato sacerdotal y la política del exilio
La mayoría de los estudios coinciden en que Génesis 1 pertenece a la tradición sacerdotal (P), redactada o reelaborada en contexto exílico o postexílico (siglos VI–V a.C.). Como señala Thomas Römer, el relato “construye una teología monoteísta en la que el cosmos entero es obra ordenada de un único Dios” (La construcción de Dios, 2015). Esta construcción no es neutra: responde a una crisis política —la destrucción de Jerusalén por Babilonia— y formula una contra-narrativa frente a las cosmogonías imperiales mesopotámicas.
En contraste con el Enuma Elish, donde la creación surge de una violencia divina entre dioses, Génesis 1 presenta una creación por la palabra. Dios no lucha; ordena. Esta desmitologización implica una crítica política: el cosmos no pertenece a fuerzas caóticas ni a imperios divinizados.
Como observa Gerhard von Rad:
“La fe en la creación es una confesión de fe en el Señor único del mundo, frente a toda divinización de las fuerzas naturales o políticas” (Teología del Antiguo Testamento, I).
La creación es, así, acto soberano que relativiza todo poder histórico.
3. “Imagen de Dios” y política de la representación
Gn 1,26–27 afirma: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”. En el antiguo Cercano Oriente, la “imagen” (ṣelem) designaba estatuas reales que representaban la autoridad del soberano. Aplicada a toda la humanidad, esta categoría democratiza la dignidad.
Claus Westermann sostiene:
“El ser humano no recibe dominio arbitrario, sino una función representativa en nombre de Dios” (Genesis 1–11: A Commentary).
La imagen no autoriza explotación absoluta; implica mediación responsable. Desde una perspectiva ecológica, esto significa que la humanidad es vicaria, no propietaria.
Aquí converge la lectura de Leonardo Boff, quien afirma:
“La tierra no nos pertenece; nosotros pertenecemos a la tierra” (Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, 1995).
La imagen de Dios funda una política de corresponsabilidad cósmica.
4. “Dominar” y “someter”: crítica al paradigma extractivista
El problema hermenéutico central reside en Gn 1,28: “dominad” (radah) y “someted” (kabash) la tierra. Tradicionalmente estos verbos se leyeron como legitimación del antropocentrismo moderno. Sin embargo, su semántica bíblica es más compleja.
Walter Brueggemann subraya que el dominio humano está “enmarcado por la bendición y la bondad reiterada de la creación” (Genesis, Interpretation Commentary). La repetición de “y vio Dios que era bueno” (טוֹב, tov) relativiza cualquier lectura destructiva.
Además, el capítulo 1 culmina con la dieta vegetariana (Gn 1,29–30), lo que sugiere una economía sin violencia intra-creacional.
Desde la crítica política, puede afirmarse que el texto no funda un modelo de acumulación ilimitada. La limitación sabática (Gn 2,1–3) introduce la lógica de la interrupción: ni Dios trabaja sin cesar, ni la tierra puede ser explotada sin descanso.
5. Creación y crítica al poder imperial
El trasfondo exílico permite leer Gn 1 como texto anti-imperial. Frente al poder babilónico que se presenta como cósmico, el relato afirma que el verdadero soberano es YHWH.
Jürgen Moltmann afirma:
“La doctrina bíblica de la creación es protesta contra la absolutización de cualquier poder histórico” (Dios en la creación, 1985).
La creación es fundamento de libertad política. Ningún imperio puede reclamar dominio absoluto sobre la tierra porque esta pertenece al Creador.
En clave latinoamericana, esta intuición dialoga con la ética de la liberación de Enrique Dussel, quien sostiene que la vida concreta es criterio último de legitimidad política. Si el poder destruye la vida —humana o ecológica— se convierte en anti-creacional.
6. Génesis 1 frente a la necropolítica contemporánea
La crisis ecológica actual puede leerse como manifestación de una racionalidad necropolítica. Según Achille Mbembe,
“La expresión última de la soberanía reside en el poder de decidir quién puede vivir y quién debe morir” (Necropolitics, 2019).
Cuando economías extractivistas sacrifican territorios y poblaciones, ejercen soberanía de muerte sobre la creación.
Desde esta perspectiva, Génesis 1 propone una ontología alternativa: la soberanía divina es generadora de vida, no de muerte. Cada acto creativo culmina con una afirmación de bondad. La política coherente con este relato es una política de la vida.
En contextos como Centroamérica —marcados por violencia estructural y crisis ambiental— esta hermenéutica invita a resistir modelos que convierten territorios en zonas sacrificables. La creación es “muy buena” (טוֹב מְאֹד, tov meod): ningún proyecto político puede declarar prescindible aquello que Dios declara bueno.
7. Sabatología y límite ecológico
El séptimo día introduce una teología del límite. El descanso divino no es inactividad sino celebración de plenitud.
Abraham Joshua Heschel escribió: “El Sabbat es un santuario en el tiempo” (The Sabbath, 1951).
Desde una hermenéutica ecológica, el sabbat cuestiona la lógica productivista moderna. El tiempo no está subordinado al mercado; la tierra no es mera mercancía.
La limitación sabática fundamenta una política ecológica del cuidado, donde la producción se subordina a la preservación de la vida.
8. Hacia una ética ecológico-política de la creación
Una lectura ecológico-política de Génesis 1 permite formular cuatro tesis:
- Desdivinización del poder: ningún imperio es cósmico.
- Dignidad universal: toda humanidad es imagen de Dios.
- Dominio como servicio: la autoridad es representación responsable.
- Límite sabático: la creación impone fronteras éticas al desarrollo.
En diálogo con la teología latinoamericana, esta perspectiva converge con la “civilización de la vida” propuesta por la tradición liberadora. La creación no es objeto de explotación sino comunidad de vida.
Conclusión
Génesis 1 no es un mito pre-científico superado, sino una matriz teológico-política vigente. Leído desde la crisis ecológica y la violencia estructural contemporánea, el texto revela una crítica radical a toda soberanía que absolutiza el dominio y sacrifica la vida.
La hermenéutica ecológico-política descubre en la creación una ontología del cuidado, una economía del límite y una política de la vida. Frente a la necropolítica, Génesis 1 proclama que el mundo es “muy bueno” y, por tanto, indisponible para proyectos de muerte.
Bibliografía
- Boff, Leonardo. Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Madrid: Trotta, 1995.
- Brueggemann, Walter. Genesis. Interpretation Commentary. Atlanta: John Knox Press, 1982.
- Dussel, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998.
- Leff, E. (2017). Las relaciones de poder del conocimiento en el campo de la Ecología Política: una mirada desde el sur Ecología política latinoamericana volumen I. pensamiento crítico, diferencia latinoamericana y rearticulación epistémica: CLACSO; México: Universidad Autónoma Metropolitana ; Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Recuperado el 23 de Abril, de 2020, de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20171030111951/GT_Ecologia_politica_Tomo_I.pdf Libro digital, PDF – (Grupos de trabajo).
- Heschel, Abraham Joshua. The Sabbath. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1951.
- Mbembe, Achille. Necropolitics. Durham: Duke University Press, 2019.
- Moltmann, Jürgen. Dios en la creación. Salamanca: Sígueme, 1987.
- Römer, Thomas. La construcción de Dios. Madrid: Trotta, 2015.
- von Rad, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1973.
- Westermann, Claus. Genesis 1–11: A Commentary. Minneapolis: Augsburg, 1984.
Escrito por : Mario Antonio Luna / maestro en Teología Latinoamericana
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